La muerte capitalista es la de la persona degradada a mercancía, la muerte humana es la de la persona que se ha regido y se rige hasta el último instante por la creatividad inherente al valor de uso. Aquí radica la diferencia cualitativa entre una y otra, y el por qué del fracaso de la muerte capitalista: la muerte humana sigue siendo una fuerza anticapitalista.
«Queremos paz, pero no a cualquier precio. Queremos paz en un mundo todavía dividido entre ricos y pobres; en un mundo, por lo tanto, en el que la guerra es inevitable […] No hay posibilidad de estar al margen de esa lucha, ya que negarse a participar en ella constituye de hecho, una declaración en favor de una fuerza social que disfruta del poder. La historia no nos ofrece ningún ejemplo de que una minoría privilegiada, como clase diferenciada, renuncie voluntariamente a su posición especial y comparta sus bienes materiales con otros miembros de la sociedad, simplemente porque la pertenencia a esa clase comporta la convicción ideológica de que esa posición de privilegios es “justa”» [1]
1.- La certidumbre de la muerte como impulso para la vida
En las últimas conversaciones que mantuvimos, Santrich hablaba de la muerte en su forma más concreta: “nos van a matar a todos”. Lo dijo públicamente también en una charla abierta sobre el contexto colombiano realizada en Medellín. Aún estaba bajo la disciplina del sector de las FARC-EP que había rendido armas, oro y tierras al imperialismo, recursos con los que ahora éste asesina en masa a su pueblo. Era patente el profundo malestar que crecía en Santrich al confirmarse sus temores, al ver la desintegración de su partido. Sin embargo, cuando hablaba de la muerte lo hacía con esa visión optimista y activa, alegre, que caracteriza a las personas que, conociendo al monstruo en sus vísceras de odio, sabe que puede y debe ser vencido, ajusticiado. Santrich no vería la muerte del Moloch, pero ya disfrutaba imaginándosela. Hablábamos de que la muerte es consecuencia de la vida, y morimos, o nos matan, según hayamos vivido, dicho a grandes rasgos.
Cité aquellas conversaciones en un teledebate sobre Colombia en Tertulias de Cuarentena [2] del 9 de mayo de 2021, porque la criminal tragedia que golpea a su pueblo actualizaba nuestras pláticas. Ahora debemos volver sobre el sentido de la vida porque así lo exige, entre otras muchas razones, el cúmulo de informaciones alrededor del “misterio Santrich” [3]. La guerra psicológica y la mentira como arma opresora son tan antiguas como la guerra misma, lo que debe motivarnos para profundizar aún más en el debate sobre el sentido de la vida porque la mentira sobre la muerte genera incertidumbre, angustia y miedo dañando las condiciones psicosomáticas de las personas vivas, tema al que volveremos inmediatamente. Por esto, la posibilidad de que el “misterio” sea parte de la guerra psicológica añade urgencia a este debate, planteado siempre desde el deseo de que Santrich siga vivo, es decir, luchando.
En efecto, y al margen del “misterio”, la amputación [4] del cuerpo de Santrich es parte del ultraje de cadáveres de víctimas referenciales, costumbre muy antigua que el imperialismo [5] y narcoparamiliarismo han hecho suya. Hacer “desaparecer” las personas y ocultar sus muertes –recordemos a Carlos Lanz, y la espeluznante desaparición de Carmen Elizabeth Oviedo Villalba, con 14 años de edad, a manos del ejército paraguayo, así a las decenas de miles de desaparecidos sólo en Nuestramérica–, es un método usualmente empleado contra “pueblos militantes” [6], generalizado por los nazis, el Plan Cóndor, la CIA, etc., con la ayuda de Europa [7], en la que aún hay militantes vascos desaparecidos por los Estados español y francés: Pertur, Popo y Naparra, así como varios miles de asesinados por el franquismo. El ultraje y la ocultación buscan imponer el miedo y que este se transforme en terror paralizante [8]. Hace medio siglo Neumann advirtió que “el mundo se ha hecho más susceptible al crecimiento de movimientos de masa regresivos” [9] por la intensificación de estos y otros crímenes que pertenecen a lo que se denomina como “pedagogía del miedo” [10].
Las burguesías desprecian a las clases explotadas; la colombiana lo eleva a virtud heredada de la cultura político-religiosa española, que en enero de 1813 dictó una Real Orden que legalizaba todas las atrocidades [11] que quisieran hacer los realistas españoles contra los pueblos y sobre todo contra los independentistas. No debe sorprendernos esa brutal Real Orden de 1813, porque el culto a la muerte horrenda, a la tortura, al dolor sacrificial, a los autos de fe y a la escenografía del castigo del pecado y la contrición, juega un papel clave en la cultura político-religiosa del bloque de clases dominante español. Un ejemplo lo tenemos en ese monumento al horror y al sadismo que llaman, con la bendición de la Iglesia, “Valle de los Caídos”. Sigue siendo un anclaje irracional de la venganza y el miedo en lo más profundo de la cultura y de la estructura psíquica de masas, anclaje reforzado por múltiples cadenas institucionales, empresariales, educativas, mediáticas, etc., como demuestra F. Sierra Caballero en su brillante “cartografía” [12] de este valle de la muerte santificada.
Santrich era muy consciente de cómo la burguesía colombiana fetichiza la muerte horrenda, injusta. Las bandas terroristas del narcoparamilitarismo fueron creadas como fuerza de choque del narcocapitalismo, tanto en las peleas internas entre facciones de la burguesía colombiana e internacional como, sobre todo, fuerza de exterminio de la lucha popular [13] y de paralización por el terror ante el alto riesgo [14] de asesinatos masivos y de desapariciones forzosas. En Colombia el terrorismo de Estado campa a sus anchas [15]. Además de lo anterior, esas bandas también fueron creadas para servir de agresión a Venezuela y para abastecer la industria militar privada del mercenariado contrarrevolucionario tan unido al poderoso “ejército encubierto” [16] yanqui.
Para 2001 estaba claro que el famoso Plan Colombia [17], supervisado por los EEUU, era una modernización ampliada del Plan Cóndor para Colombia. En este contexto, Santrich no podía por menos que asumir que “El orden moral de la burguesía es un orden que contiene por esencia la represión: las represiones que reprimen en su conciencia deben a su vez ser reprimidas primeramente en la realidad, apoyadas en todas las instituciones que las mantienen en tanto ‘orden’ social” [18].
Santrich también entendería que, en este “orden”, escribir con mentalidad crítica es “un acto riesgoso de pensamiento […] un arma de transgresión” [19], que puede costar la vida a quien usa esa arma. Muchas personas también del medio universitario han sido asesinadas mediante una atroz tortura por ello, como Jorge Freytter Romero [20] y otros, así como decenas de estudiantes. La Universidad, sobre todo la pública, fue un objetivo del terror para que no fuera un “arma de transgresión”, ya que la cultura crítica puede “ser exponente de una actividad popular y democrática organizada como un contrapoder social efectivo” [21]. Frente a la fealdad estética y ética del terror, la creatividad de Santrich le haría coincidir con la tesis de Ludovico Silva de que “Toda belleza es en sí misma revolucionaria” [22], si es que no la conociera ya, que es muy probable.
Santrich defendió que Bolívar era –es– un pilar [23] clave de la libertad de Nuestramérica, rechazando el profundo error [24] de quienes oponen Marx a Bolívar. Su incondicional apoyo a la libertad de las naciones, por ejemplo, del pueblo mapuche [25], era el mismo que el del Libertador: “Bolívar sabía que no bastaba la libertad de la patria y se mantuviera la esclavitud en su seno, ya que sabía que el efecto de todo gobierno libre que mantiene la esclavitud, traería consigo la rebelión, por lo que toda opresión conlleva una liberación” [26]. Por esto, cuando sus exhortaciones sobre esta imprescindible liberación eran incumplidas por los poderes regionales, Bolívar insistía en la necesidad de que la lucha por la independencia y la libertad de la esclavitud fuera acompañada por una lucha moral [27], por una exigencia ética que impidiera el mantenimiento de la esclavitud.
Santrich asumía esta filosofía: “Ya sabemos con el Che Guevara que, sin la moral comunista, la mera repartija económica no nos interesa. Ya aprendimos con Rosa Luxemburgo que el socialismo del futuro no puede ser exclusivamente un asunto de cuchillo y tenedor. Jamás, pero jamás olvidamos a Manuel Marulanda cuando nos alertaba que todos nuestros esfuerzos y nuestras luchas tienen por finalidad la conquista revolucionaria del poder.” [28] Semejante tradición grandiosa se basaba en un Marx que había avanzado la esencia de la moral comunista en 1865: unidad de objetivos; rechazo del servilismo, la credulidad y la sumisión; la lucha como ideal de felicidad; valorar la historia revolucionaria; valorar la cultura; solidaridad humana; duda metódica… [29] Estos valores enmarcan el sentido de la vida comunista, y se resumen en el que sostiene que la lucha es el ideal de felicidad.
Este rápido vuelo por la memoria de Santrich, que apuntaba directamente a la toma del poder como la unidad de objetivos, nos permite comprender por qué el gobierno y el imperialismo que ocupa militar y políticamente Colombia, necesitaban asesinarlo. En una conversación, el Che y Nasser hablaron sobre qué significaba ser político, el Che dijo que, si un político no daba el paso adelante de tomar las armas para conquistar la libertad, no dejaría nunca de ser un simple político. Ambos, Nasser y el Che, tomaron las armas contra el imperialismo y a favor de la humanidad. Al segundo lo asesinaron; el imperialismo hizo todo lo posible para acabar con el primero y con su obra.
Ambos, junto con Santrich, tenían el mismo ideal de la felicidad humana, la lucha. El capital es inconciliable con la felicidad humana, y por eso la destruye, porque sabe que la felicidad en el sentido marxista es revolucionaria. La certidumbre de que sus vidas estaban bajo el punto mira del terror imperialista, les daba más razones para vivir cada segundo con intensidad creativa, porque la vida es además de un arma revolucionaria como la belleza, también es por ello la felicidad humana misma.
2.- La muerte capitalista no mata a la muerte humana
La muerte planificada con una primera lógica militar surgió con la propiedad privada y el proto Estado para saquear ganado, bienes, esclavas y esclavos [30], y “esposas” [31]. Siglos más tarde la burguesía creó la “industria de la matanza” [32] de seres humanos como fuerza destructiva necesaria para reactivar en situaciones de crisis la acumulación del capital. La matanza de personas como industria, la muerte industrializada consustancial al imperialismo. La metáfora marxista de la vampirización [33] del trabajo vivo para objetivarlo en trabajo muerto, es escalofriantemente cierta, y determina la desgracia e infelicidad de la vida reducida a fuerza de trabajo asalariada directa o indirectamente.
Catón el Viejo proponía matar a los esclavos que, por vejez, ya no podían procrear [34] más esclavos para el amo, pero el capitalismo estruja la vejez obrera más allá de su muerte física mediante el cobro de las deudas que ha dejado y la utilización ideológica y comercial de su recuerdo, y del temor a la muerte descontextualizada del sentido de la vida. La subsunción del trabajo en el capital quiere decir eso: que desde la infancia hasta la muerte la vida obrera está destinada a permanecer corporeizada de algún modo en la tasa media de beneficio. De forma cruda y directa, Marx afirmó que “Muchos de los capitales que hoy comparecen en Norteamérica sin cédula de origen son sangre infantil recién capitalizada en Inglaterra” [35].
Desde la sangre infantil hasta la de la vejez, la privatización de la sanidad es una de las formas más efectivas del vampirismo: no se trata sólo de hospitales y clínicas, sino de geriátricos, de residencias [36] privadas para que el capital chupe hasta el último aliento de la vida trabajadora al borde de la muerte. La vampirización del trabajo vivo en el proceso productivo, en la sanidad, la vejez y la muerte, responde a la lógica ciega del capital que, por su esencia, lo mercantiliza todo penetrando por los diminutos “poros” [37] aun abiertos de la sociedad: nada es “excluido” [38] de la valoración del capital.
Las implicaciones ético-morales, filosóficas, de este materialismo marxista, inmanente, ateo, son innegables, y a la vez son directamente políticas. En un contexto golpeado por 3,5 millones de muertes pandémicas y por las decenas de millones de personas con la salud quebrada de por vida, aunque la OMS opina que las víctimas reales triplican estas cifras oficiales [39], no se puede hablar de muerte sin hablar de propiedad privada. El que, hasta ahora, sólo el 13% de las vacunas contra la Covid-19 hayan llegado a los países empobrecidos [40], debe hacernos reflexionar sobre el error de separar el debate acerca del sentido de la vida y de la muerte de los efectos de la industria sanitaria burguesa, cuyos dos fondos de inversión administran 16 billones de dólares, el presupuesto de lo que sería la tercera [41] potencia económica mundial.
En las coordenadas mentales impuestas por la religión, el debate sobre el sentido de la vida nos lleva al ateísmo, a la impotencia de la teología para resolver el mysterium iniquitatis, que es más que el simple “misterio del mal” porque la iniquidad es la maldad absoluta, y todo lo absoluto es monopolio de dioses y diosas. Ya es tópica la frase de que el llanto de un niño muestra que dios no existe: ¿Quién puede permitir que los beneficios obtenidos sólo en 2020 por las diez personas más enriquecidas del mundo basten para vacunar contra la pandemia a toda la humanidad [42] y no lo hagan? Lo mismo con más de las 700.000 muertes [43] anuales causadas por la sobreexplotación capitalista, por ceñirnos a una parte infinitesimal del presente obviando la historia del llanto humano.
Es característico de las religiones del Libro –judaísmo, cristianismo e islam– que se hable más de la iniquidad que de la historicidad concreta de la muerte. Conociendo el origen y función social de la iniquidad, del mal sin aparente causa que no sea el arcano de los designios divinos, debemos decir que la frase siguiente es reaccionaria: “la fuente mayor de desesperanza: la muerte” [44]. Frente a ese desamparo se plantea como única alternativa la virtud teologal de la esperanza, lo que nos condena a seguir flotando en el mismo vacío conceptual: un don gratuito que nos da dios, si quiere.
Una forma de descubrir la terrenalidad del cristianismo es estudiando sus desesperados esfuerzos para resolver lo irresoluble desde la fe: la maldad. Así se ha llegado al llamado “marxismo trágico” que busca unir a Pascal y Marx con la mediación de Goldmann [45], certificando el supuesto fracaso trágico de la inmanencia marxista. Pero la fuente mayor de desesperanza es la dictadura de la mercancía, por eso esta creación humana es adorada como un fetiche caprichoso y cruel como Moloch o Baal.
La forma extrema de la adoración al fetiche de la mercancía que resuelve así el misterio de la muerte, es el también cruel “sacramento de la comunión” que se presenta extirpado de su esencia caníbal [46], pero que siempre nos remite al papel del canibalismo sacrificial del politeísmo [47] oculto en las religiones del Libro, que en el cristianismo presenta la forma de auto-vampirización de dios consigo mismo mediante el sacrificio en tortura del dios-hijo, algo parecido a Uróboros, pero comido y bebido en el ágape sagrado.
Tampoco el sentido social, histórico, el único que existe, lo resuelven las variantes del agnosticismo kantiano [48] como aquellas que defienden un “pacifismo racional” [49] que flotan en la superficie de las injusticias sin bucear hasta sus causas de fondo. En la tercera parte de este breve escrito veremos que la esperanza humana sólo puede vivir en la praxis atea, que la libertad es atea [50]. El problema de la muerte, en cuanto efecto de la vida, es un problema que nos remite a la propiedad privada de las fuerzas productivas, como estamos diciendo, y por ello mismo a la célebre “cuestión del poder” y por tanto de la revolución. Las divagaciones posmodernas y reformistas sobre el “biopoder” [51] desfiguran esta realidad.
Más aún, la necesidad de ubicar el sentido de la muerte en las estructuras materiales, culturales y simbólicas de la producción y reproducción de la propiedad privada, es confirmada por los debates sobre el derecho a elegir la propia muerte, el derecho a la eutanasia, a la muerte digna y al suicidio como acto último de libertad cuando la vida propia se convierte en una carga onerosa e incluso insoportable para la sociedad. Estas reflexiones colectivas van acercándose poco a poco a lo que, en la práctica revolucionaria más que en la teoría formal, sostiene el marxismo. Necesitamos detenernos un instante en este avance para entender mejor el sentido de la muerte, del asesinado, de Santrich y de tantos y tantas revolucionarias a lo largo de la historia.
En un texto dedicado al derecho de morir, J-L Boudoin y D. Blondeau sostienen que: “La visión fatalista alentada por la religión ya no es aceptada ni aceptable porque todo indica que la sociedad nunca estuvo tan bien armada en el eterno combate que mantiene contra la fatalidad humana. Desgraciadamente, esta sociedad ha perdido al mismo tiempo el sentido profundo de la muerte, es decir, la convicción de lo importante que es integrarla en la vida y la realidad.” [52] Por fatalidad humana entendemos la pasividad ante imponderables objetivos causados por el escaso desarrollo de las fuerzas productivas, por la existencia de la propiedad privada y la explotación y opresión e injusticia, por catástrofes naturales y sociales aún impredecibles e incontrolables por las dos razones anteriores, etc. Ante esto, el fatalismo anula la capacidad crítica y separa la muerte de la vida.
Contra el fatalismo, los autores sostienen que “La libertad de no sufrir y la de morir son la última conquista del ser humano sobre su propia humanidad” [53]. Conquistas inseguras del todo, porque una y otra vez vuelve la explotación para reimponer el sufrimiento: basta leer las partes de El Capital de Marx en las que detalla la lucha permanente por el horario de trabajo de la que depende en buena parte la libertad y felicidad humana, para entenderlo. Los autores continúan: “El respeto por la autonomía de la persona exige que, en última instancia, sea ella quien tome las decisiones concernientes a su cuerpo y salud siempre que esté mentalmente capacitada para ejercer esta autonomía” [54]. Y terminan: “La libertad implica la libre elección, la voluntad y el consentimiento” [55].
Estas ideas son una abominación para quienes creen que la vida no nos pertenece, que nos la ha dado “alguien superior”, o para quienes no se atreven a entrar a esos debates. Sin embargo, para el materialismo son más que obvias: “El materialismo es, pues, una cierta manera de desvalorizar. Implica una cierta tendencia a la desvalorización. Todos los valores que incansablemente instaura el burgués, el materialista incansablemente los descalifica […] Desprecio de los valores adquiridos, desprecio de las consolaciones y abdicaciones humanas, desprecio de la mentira, de la ilusión, reino, pues, de la evidencia, el materialista acepta que la verdad pueda no ser alegre en modo alguno, y que perpetuamente haga falta recomenzar una perpetua crítica […] El materialismo significa, sin reservas y sin ambages, que el milagro no existe y que la muerte lo termina todo: que esta vida es la única vida, y que eso es seguro. […] El materialismo es, para mí, la valentía en el pensamiento y la irreverencia en el corazón” [56].
La irreverencia en el corazón y la valentía en el pensamiento son virtudes sin las cuales no podríamos plantear y responder a la siguiente pregunta: ¿qué es la libertad? Veamos. Según Sánchez Vázquez la tradición marxista integra las ideas de Spinoza y de Hegel sobre la libertad, más una aportación propia: la acción sobre la naturaleza [57]. Desde aquí, podemos entender que “Ser libre significa saber conocer la necesidad objetiva y, apoyándose en ese conocimiento, trazar objetivos correctos, adoptar y elegir decisiones fundamentadas y materializar en la práctica esas decisiones” [58]. O dicho más directamente: “La libertad es lucha para superar los obstáculos que se interponen al pleno desarrollo de las iniciativas nacidas del estado de cosas (diverso de un tiempo a otro y de un lugar a otro) frente a las que nos encontramos […] La tesis contraria según la cual la libertad no sería lucha, es sostenida de hecho por aquellos que, habiendo luchado y vencido en un pasado más o menos lejano, tienen todo el interés en que ya no se siga luchando, a fin de conservar sus privilegios” [59].
Es por tanto comprensible que el tema central de la teoría moral de Marx sea “… cómo realizar la libertad humana” [60]. La libertad es la dialéctica de superación de contrarios mediante la praxis, proceso inacabable y siempre enfrentado al poder basado en la propiedad privada: “saber conocer la necesidad objetiva” implica la socialización plena de la vida social en totalidad, desde la tierna infancia hasta la muerte; implica la libertad filosófico-científica sin la cual no se llega a conocer “la necesidad objetiva” siempre en expansión; implica tener el poder de trazar y llevar a la realidad las decisiones fundamentadas en ese conocimiento. La propiedad privada, por el contrario, destruye necesariamente estas condiciones, anula de raíz la misma posibilidad de las libertades concretas, socialistas, a no ser que el proletariado las conquiste con su lucha.
La autonomía personal no existe cuando la vida está esclavizada por el salario directo o indirecto, por la dependencia al de otra persona, de la caridad pública, para malvivir. Incluso aunque ese salario, unido a otras condiciones ventajosas, nos permitiera una autonomía pequeña, ésta debe independizarse de la esclavitud del valor de cambio que está sustentada en el fetichismo de la mercancía. La libertad desaparece con la alienación que es el paso universal del valor de uso al valor de cambio [61], a la dictadura del capital. Solamente la praxis revolucionaria puede conquistar espacios, situaciones y momentos de libre elección acordes con la voluntad emancipada para decidir qué hacer. Las decisiones vitales, como las de elegir la muerte, analizadas en el libro que ahora usamos nos remiten a una concepción de la vida que se aproxima cada vez más a la marxista, o que se integra en ella. Seamos humanos, como Fidel Castro: “Nuestro deber es luchar […] Ahora, después de tantos actos de barbarie, no hay ni puede haber paz” [62].
Vamos a exponer cuatro casos en los que, de algún modo y a pesar de sus diferencias, aparecen parte de las tesis que acabamos de ver. Veámoslos en orden cronológico. El primero trata sobre los últimos días de vida de Goethe según los detalla Hermann Grimm, probablemente su mejor biógrafo: conforme envejecía, según la vida se le agotaba y a la vez se le acumulaban las tareas que nunca abandonaba, Goethe observa el tiempo que se va y el que viene al instante: “Y mira con alegre esperanza, con curiosidad auténticamente humana, a lo que ha de venir, al nuevo amanecer que trae cada día” [63]. Según Grimm, la proximidad cada vez más cercana de la muerte nunca apagó su alegría y vitalidad. La curiosidad no desaparecía, sino que le espoleaba a crear fuerzas físicas y mentales que retrasasen la ley inexorable y, a la vez, llenasen de contenido ese tiempo de vida restante tan precioso. Esta visión es coherente con el brillante estudio sobre Goethe y su obra, sobre Ariel, Fausto, Werther, Don Quijote…, que hace E. Blocb, en la que define a Goethe con tres palabras: “nada de renuncia” [64].
El segundo es el de Unamuno, que se hundió en la desesperanza con la muerte de su esposa en 1934, que sufrió una durísima crisis de fe en su cristianismo por ese golpe demoledor, fe que ya estaba debilitada por la marcha de los acontecimientos políticos en el Estado que le llevan a renegar de sus ideales y, en contra de todo su pasado, salir en defensa del dictador Franco [65] al menos durante un tiempo breve pero significativo. Sin embargo, en una especie de contraataque desesperado para recuperar su honor, el 12 de octubre de 1936 se enfrentó en la Universidad de Salamanca al núcleo duro del franquismo en un acto que ha pasado a la historia, a pesar de las manipulaciones que ha sufrido. Su reafirmación de vida frente al criminal Millán-Astray le costó tres meses de arresto domiciliario, hasta diciembre de ese año, cuando murió dejando un postrero ejemplo de dignidad que la dictadura nunca pudo superar.
El tercero trata sobre cómo entendía la vida Einstein y cómo la apuró hasta su muerte. A principios de 1950 comenzó lo que Fred Jerome ha definido como “cazar a Einstein” [66]. Hasta entonces el FBI y otros servicios secretos le vigilaban por sus ideas pro socialistas y antimilitaristas, pero desde el 12 de febrero de ese año se centralizaron bajo un único mando y objetivo todas las investigaciones aisladas. Einstein moriría cinco años después en medio de aquella persecución sistemática, pero en ningún instante dejó sus tareas científicas, su ideario político y su ayuda a quien lo necesitase. Su biógrafo B. Kuznetsov nos recuerda una conversación de Einstein con Infeld: “La vida es un espectáculo excitante y grandioso. Me gusta. Pero si yo supiera que dentro de tres horas debía morir, no me produciría una gran impresión. Pensaría en cómo utilizar mejor las tres horas restantes.” [67]. Kuznetsov se remonta a Epicuro, dos mil años antes de Einstein, para mostrar la fuerza histórica de esta filosofía de vida.
El cuarto ejemplo empieza con las palabras de MacSwiney poco antes de morir en 1920 después de una prolongada huelga de hambre: “Tengo la confianza de que mi muerte hará más por la destrucción del Imperio británico que por mi libertad” [68]. En su diario Bobby Sands escribió durante la huelga de hambre que le llevó a la inmolación: “Puedo ser un pecador, pero estoy muy contento, y si es necesario moriré por ello, sabiendo que no tengo que responder de lo que esa gente ha hecho a nuestra anciana nación” [69]. Estaba contento porque luchaba, porque la lucha era su ideal de felicidad.
Bobby Sand admiraba a J. Connolly, marxista e independentista asesinado en 1916: “Siempre estoy pensando en James Connolly y en la gran tranquilidad y dignidad que mostró en el momento de su muerte, su coraje y su resolución. Quizás estoy predispuesto porque ha habido miles como él, pero Connolly ha sido siempre la persona a la que más he admirado” [70]. Bobby Sands aportó dos grandes triunfos a Irlanda: uno, su sentido de la vida militante en la que la inmolación es parte de la totalidad liberadora, y otro, el enorme impulso [71] que su ejemplo estaba dando a la campaña electoral del Sinn Fein en las elecciones de abril de 1981, un mes antes de su muerte, que terminó en victoria.
En estos y en todos los casos similares, la muerte capitalista no ha podido matar la muerte humana porque Gohete, Unamuno, Einstein, Bobby Sand y tantas otras personas de bien, al margen ahora de más consideraciones, demostraron en los instantes postreros de sus vidas que morían como habían vivido. La muerte capitalista es la de la persona degradada a mercancía, la muerte humana es la de la persona que se ha regido y se rige hasta el último instante por la creatividad inherente al valor de uso. Aquí radica la diferencia cualitativa entre una y otra, y el porqué del fracaso de la muerte capitalista: la muerte humana sigue siendo una fuerza anticapitalista.
3.- Nos matarán pero no moriremos
La infinidad de ejemplos como los cuatro vistos debiera llevarnos por unos instantes a explorar la larga historia de la filosofía dialéctica y materialista que explica el sentido de la vida como la praxis en la que debe incluirse la libre decisión de elegir la propia forma de muerte. Pero no tenemos tanto espacio para ello, así que nos limitaremos a lo esencial. Para el siglo –VIII las matemáticas, la geometría, la astronomía, etc., iban unidas a la escritura alfabética, la moneda metálica y las unidades de pesas y medidas, bajo la presión creciente del comercio y de la guerra, surgiendo las contradicciones que estallarían en la “revolución de la civilización egea” [72]. Ciñéndonos al área helénica, la reflexión filosófica sobre la libertad y la vida, surgió en este contexto de “revolución” a la vez que se formó la dialéctica y el materialismo.
En los siglos –VIII y –VII, el término dialéctica hacía alusión a separar, dividir en dos, distribuir… y también trabajar en común con influencia recíproca, establecer algo de común acuerdo, animarse y exhortarse mutuamente [73]. “Dialéctica” es un concepto que surge en respuesta a la complejidad creciente de las relaciones sociales en todos los sentidos, sobre todo para comprender los procesos de interacción colectiva en base a unos objetivos de solidaridad, de apoyo mutuo, porque “el resultado de ese debate (diálogo entre dos personas o grupos de personas) reporte recíproca satisfacción, vaya más allá de los dos puntos de partida” [74]. En la Ilíada, dialéctica: “…se repite siempre en los momentos en que el protagonista se halla en una tensión extrema, al límite de tomar una decisión, o bien cuando una deliberación inconsciente no se ha manifestado todavía de modo plenamente consciente, es decir, consciencia de la oposición, de la alteridad del hombre respecto de la situación, así como del hombre respecto a Dios o a un hecho. Se trataría de indicar que surge el concepto de la elección y de la libertad […] Es necesario aceptar la lucha” [75].
Según G. Thomson, la diferencia sustantiva de la dialéctica de Anaximandro (-610/-545) con la china y la egipcia consiste en que el griego introdujo la contradicción del inicio y fin del ciclo [76]: no era una dialéctica “cerrada” funcional a la eternidad monárquica, sino “abierta” a nuevas realidades. La férrea centralización china y egipcia mantuvo el carácter cíclico, cerrado de la dialéctica en estas sociedades tan férreamente controladas, mientras que la dialéctica azteca sí admitía el fin del ciclo, pero sólo lo en la mitología cósmica, no en la materialidad social y natural. Anaximandro abre la posibilidad de que aparezca lo nuevo, el salto cualitativo, lo que implica que, al ser una dialéctica abierta a lo nuevo, debamos y podamos preguntarnos sobre qué será lo nuevo y cómo llegar a ello, sobre si eso nuevo será definitivo o abrirá otros ciclos, etc. Volveremos sobre este punto crítico para definir el sentido de la vida.
Antes de citar en extenso a Heráclito (-540/-480), aristócrata reaccionario, debemos referirnos al contexto de lucha de clases que forzaba el desarrollo de la dialéctica según qué fuerza social la impulsara. G. Thompson compara las opuestas opciones políticas del demócrata Teognis de Megara (-570/-485), de la escuela pitagórica y de Heráclito: “Teognis había denunciado el papel que el dinero había jugado en la mezcla de los opuestos, los nobles y los plebeyos, que él, perteneciente a la nobleza, deseaba mantener desunidos. Esta actitud pertenece a las primeras etapas del movimiento democrático, cuando la esclavitud no estaba desarrollada. Contra esta actitud, los pitagóricos, representando a los hombres el dinero, postulaban la idea de la fusión de los opuestos en el medio. Entonces, la doctrina pitagórica es desafiada por Heráclito, el cual afirma que el mundo se mantiene unido, no por la fusión, sino por la tensión, no por la armonía sino por la lucha […] Para él, entonces, la lucha es absoluta, la unidad relativa. Esta es la verdadera dialéctica” [77].
Leamos a Heráclito: “Conexiones, totalidades-no totalidades: convergente-divergente, consonante-disonante… de todas las cosas, una sola y de una sola, todas. […] No comprenden cómo lo divergente converge consigo mismo; ensamblaje de tensiones opuestas, como el del arco y el de la lira. […] Preciso es saber que la guerra es común; la justicia, contienda, y que todo acontece por la contienda y la necesidad. […] La guerra de todos es padre, de todos rey; a los unos los designa como dioses, a los otros, como hombres; a los unos los hace esc
